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Una nueva teoría para una nueva política: de lo estatal a lo común

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Es decir, el temblor llegó a las bibliotecas y por eso esta teoría se hace cargo de cuestionar conceptos que han construido la pirámide que sostiene, nada menos, que la democracia. Lo que plantean es la crisis del sistema representativo y la necesidad de construir organizaciones e instituciones que sean capaces de estimular y canalizar la participación democrática. 

Algunos conceptos que forman parte de la entrevista que les realizó Amador Fernández Savater: 

“Se ha desarrollado un cuestionamiento radical de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado, en algunos casos, a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los “bienes comunes”. 

“Esta exigencia es la de la democracia participativa y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a hablar y actuar en nombre de la mayoría.” 

“Lo común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de los usuarios en su gestión, por ejemplo”. 

 

“Hay que atajar ese sentimiento de impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida: crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación” burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades”. 

“El sentido revolucionario de los movimientos actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la ‘representación’ a la ‘participación’”. 

“No queremos ‘dar lecciones’, y menos aún ofrecer un ‘modo de empleo’ a aquellos y aquellas que están comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas. Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que tienen lugar un poco por todas partes”. Citan como ejemplo la experiencia de las cooperativas de trabajo. 

“La crisis profunda de la democracia representativa en la época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el desafío de la política de lo común.” 

 

A continuación, la entrevista completa: 

Laval & Dardot: “El desafío es pasar de la representación a la participación”. Conversación con Amador Fernández Savater. 

Hace unos meses, entrevistamos a los intelectuales franceses Pierre Dardot (filósofo) y Christian Laval (sociólogo) sobre su penúltimo libro: La nueva razón del mundo, una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo entendido a la vez como política macro y micro: planes de ajuste estructurales y producción de ciertas maneras subjetivas de habitar el mundo. 

Pocos meses después, aparecía en España su último trabajo, Común, subtituladoEnsayo sobre la revolución del siglo XXI. Después de analizar críticamente la lógica neoliberal, Dardot y Laval dibujan ahora la alternativa: lo común como el término central de una lógica de pensamiento y acción capaz de salir de los impasses de la política del siglo XX (izquierda / derecha, Estado / mercado, público / privado). 

Decíamos en la introducción a aquella entrevista que Común podría convertirse en una referencia mayor en el debate político contemporáneo, como en su día pudo ser Imperio de Toni Negri y Michael Hardt. Y, de hecho, el libro está siendo ya objeto de vivísimos debates en Francia o en Italia. Pero es tal vez en un país como España donde ahora mismo podría encontrar una lectura más activa y práctica, tanto entre personas implicadas en los movimientos de base como entre quienes participan en las nuevas formaciones políticas e institucionales. 

No por nada algunos concejales de Ahora Madrid prometieron sus cargos con la fórmula Omnia sunt communia! (“todo es común”) y la palabra “común” está en el nombre de iniciativas municipalistas tan importantes como la de Barcelona. ¿En qué consiste, pues, la nueva política de lo común? 

 

De la razón neoliberal a la razón de lo común 

¿Cuál ha sido vuestra intención a la hora de escribir el libro? ¿Por qué proponeraquí y ahora la idea-fuerza de lo común? 

Pierre Dardot: Este libro se inscribe en la estela de nuestras obras precedentes y, en particular, de La nueva razón del mundo. Este último libro se terminaba con una expresión más bien elíptica: la “razón del común”. Queríamos sugerir así que las “contra-conductas” de que hablábamos en el libro, es decir las prácticas de resistencia y subjetivación, debían articularse a una nueva razón política, a una razón política alternativa a la razón neoliberal que habíamos analizado. 

Lo que no teníamos muy claro era precisamente esa articulación o, mejor dicho, de qué tipo podía ser esa participación directa y positiva de las conductas de resistencia en la construcción de una racionalidad alternativa. Teníamos en mente una oposición entre dos principios: la competencia (principio de la lógica neoliberal) y lo común, pero seguía siendo aún muy abstracta. En definitiva, lo que estaba en juego era lo que podríamos llamar la positividad de las prácticas de resistencia: no podemos satisfacernos con una resistencia al poder que sea puramente defensiva o reactiva, sino que tenemos que pensar una resistencia capaz de producir nuevas reglas. Sólo así estaremos en condiciones de derribar la razón neoliberal. 

Christian Laval: Estábamos dispuestos a articular la resistencia a la emancipación, yendo en este sentido más allá de Foucault y su desconfianza hacia los “grandes proyectos”. Pero lo que nos decidió finalmente a escribir este libro, con este título, fueron los diferentes movimientos de contestación a la apropiación privada y estatal de los recursos, los espacios, los servicios, etc. Y, más particularmente, el movimiento de ocupación de las plazas (15M, Gezi, etc.) que ha planteado nuevas exigencias con una energía incomparable. 

En todos esos movimientos se ha desarrollado un cuestionamiento radical de la democracia “representativa” en nombre de una democracia “real”, vinculado en algunos casos a reivindicaciones ecológicas sobre la preservación de los “bienes comunes” (espacios urbanos sobre todo). De ese modo, lo que para nosotros todavía permanecía en un estado más bien intuitivo al término de La nueva razón del mundo, se ha precisado ahora. Nos parece que lo común es el principio que emerge literalmente de todos estos movimientos. Lo común no es, pues, algo de nuestra invención, sino que se desprende que las luchas actuales como su propio principio. 

 

Lo común: co-participación y co-implicación 

¿Cuál es vuestra definición de lo común? 

Pierre Dardot: La definición de lo común que proponemos al comienzo del libro no pretende valer como una definición general, independientemente de toda condición de tiempo y lugar. Si recordamos la etimología de este término (cum-munus) no es ciertamente para dar a entender que lo común ha tenido siempre la significación que le damos hoy. En Aristóteles, el koinôn es lo que resulta de la actividad de puesta en común en que constituye la ciudadanía, actividad que implica la regla de alternancia entre gobernantes y gobernados. En la República romana, la palabra munus significaba, ante todo, la dimensión de obligación que se imponía a los magistrados que detentaban un cargo público. Hoy, a la luz del movimiento de las plazas, el término adquiere un sentido algo diferente: la única obligación política que vale es la que procede, no de una misma pertenencia, sino de la participación y la implicación en una misma actividad o tarea. Esta exigencia es la de la democracia participativa y se opone como tal a la democracia representativa que autoriza a unos pocos a hablar y actuar en nombre de la mayoría. 

¿Podríais explicarnos la diferencia entre vuestro acercamiento a lo común y el que podemos encontrar en otros discursos que se mueven más o menos en el mismo campo? En concreto: 1) ¿Qué diferencia lo común y lo público-estatal? 2) ¿Qué diferencia lo común de los “bienes comunes”? Y 3) ¿qué diferencia vuestra reflexión y la de otros intelectuales como Toni Negri y Michael Hardt? 

Christian Laval: Lo público-estatal reposa sobre dos exigencias perfectamente contradictorias: por un lado, pretende garantizar la universalidad del acceso a los servicios públicos; por otra, reserva a la administración estatal el monopolio de la gestión de esos servicios reduciendo a los usuarios a consumidores, excluidos como tales de toda forma de participación en la gestión. Lo común debe precisamente poner fin a esa división funesta entre “funcionarios” y “usuarios”. Dicho de otra manera, lo común podría ser definido como lo público no estatal: garantizar la universalidad del acceso a los servicios mediante la participación directa de los usuarios en su gestión. 

Pierre Dardot: En segundo lugar, lo común es para nosotros un principio políticoy no una propiedad que pertenecería por naturaleza a un cierto tipo de “bienes”. Distinguimos entre lo común como principio político que no ha de ser instituido sino aplicado, y los comunes que son siempre instituidos en y por esa aplicación. Los comunes no son “producidos”, sino “instituidos”. Esa es la razón por la cual somos muy reticentes con respecto a la noción de “bienes comunes”. Porque todos los bienes así considerados comparten esa cualidad de ser “productos”. Nos parece que hay que darle la vuelta al razonamiento: todo común instituido (recurso natural, conocimientos, lugar cultural, etc.) es un bien, pero ningún bien es por sí mismo común. Un común no es una “cosa”, aún cuando sea relativo a una cosa, sino el lazo vivo entre una cosa, un objeto o un lugar y la actividad del colectivo que se hace cargo de ella, la mantiene y la cuida. Lo común sólo puede instituirse como lo inapropiable. 

Christian Laval: Por último, nuestra perspectiva cuestiona también la conocida tesis defendida por Negri y Hardt de una producción espontánea de lo común, que sería a la vez tanto el resultado como la condición del proceso de producción (al modo de la dinámica expansiva de las fuerzas productivas en un cierto marxismo). Nos parece que al idealizar la autonomía del trabajo inmaterial en la era del “capitalismo cognitivo”, esa tesis desconoce fatalmente los mecanismos de subordinación del trabajo al capital que operan hoy en día. 

 

La(s) praxis instituyente(s) 

“No hay bienes que sean comunes [por su propia naturaleza, por sus cualidades intrínsecas], sino comunes a instituir”, son las palabras que cierran y resumen de cierta forma vuestro trabajo. ¿Cómo se instituye lo común? ¿Qué tipo de instituciones son las adecuadas? 

Pierre Dardot: Instituir no quiere decir institucionalizar en el sentido de oficializar, consagrar o reconocer a posteriori lo que existe desde hace ya tiempo (por ejemplo, en estado de hábito o costumbre), ni tampoco crear a partir de la nada. Significa crear lo nuevo con -y a partir de- lo que existe ya, por tanto en condiciones dadas independientemente de nuestra actividad. Un común se instituye por una praxis específica que llamamos “praxis instituyente”. No hay un método general para la institución de cualquier común. Cada praxis debe entenderse y efectuarse in situ o in loco. Por eso hay que hablar de “praxis instituyentes” en plural. 

Christian Laval: Abrir un servicio cerrado hasta ese momento en un hospital psiquiátrico, tras una discusión con el personal sanitario y los pacientes, supone una praxis instituyente, aunque sea en una extensión “micropolítica” en el sentido de Foucault. Instituir un banco de semillas para los campesinos o destinar un lugar cultural al uso común, también. Y son esas prácticas las que preparan y construyen la revolución entendida como “auto-institución de la sociedad”. 

Hay un recelo clásico entre los movimientos más igualitarios u horizontales hacia la idea de “institución”: el peligro de la burocratización, la consagración de la tradición, la canalización excesivamente rígida del “fluir” de los movimientos, etc. ¿Cómo responderías a ese recelo? ¿Cómo pensar la institución respondiendo a estos riesgos? ¿Cómo cristalizar sin congelar? 

Chistian Laval: En la historia, hay una “maldición” que acecha a las movilizaciones sociales, los movimientos de lucha, las experiencias revolucionarias: la alternativa entre su rápida disolución a falta de estructuración o su burocratización. Para algunos autores, no podemos escapar a la petrificación de los movimientos, a su degradación en una organización fija, acaparada por una pequeña oligarquía conservadora. Sartre, por ejemplo, pensaba que el episodio insurreccional del “grupo en fusión” terminaba inexorablemente en una cosificación institucional. El concepto de institución reenvía entonces a una cosa: la inercia de un cuerpo muerto. 

Pero esa tesis no puede ser comprendida más que como el reverso de la vieja teoría marxista-leninista del Partido que veía en la ausencia de una organización disciplinada capaz de apoderarse del poder central la causa de la derrota de las revoluciones (en particular de la Comuna de París). El partido marxista-leninista, propietario del saber de la historia, no era más que un simulacro de Estado, calcado sobre el modelo de la burocracia central. Todo el desafío de la movilizaciones políticas actuales consiste en su capacidad para desmentir esa doble fatalidad. 

Pierre Dardot: Hay que atajar ese sentimiento de impotencia histórica que dice que la política efectiva y duradera no puede ser más que el monopolio de los dominantes. Y para ello no hay más que una salida: crear instituciones cuyo principio sea tal que las reglas puedan ser el objeto de una constante deliberación colectiva para evitar la “congelación” burocrática. Lo esencial es que la institución, sea la que sea, tenga la capacidad de abrirse a lo imprevisto y adaptarse a las nuevas necesidades: su funcionamiento debe pues permitir en todo momento un relanzamiento de lo instituyente. 

 

Las luchas actuales: reinstituir la sociedad 

Movimientos de las plazas como el 15M, Syntagma o Gezi, dispositivos electorales para el “asalto institucional” al poder político como Syriza y Podemos, ¿qué balance hacéis de las luchas y los movimientos contra el neoliberalismo de los últimos años, desde esta pregunta vuestra por una nueva institucionalidad? 

Pierre Dardot: Los movimientos de los últimos años son profundamente inventivos, creativos, portadores de formas políticas nuevas. Esto no significa tanto que lleven consigo, espontáneamente, una nueva “constitución” (en el sentido político-jurídico del término), como que plantean (en la práctica) el problema del vínculo entre la construcción “aquí y ahora”, a partir de las condiciones existentes, de nuevas formas de relación y de actividad, y la transformación general de la sociedad. Eso es lo que mejor puede caracterizarlos, y el proceso español es en ese sentido un testimonio muy claro. 

Christian Laval: Cada experiencia tiene sus particularidades. Syriza nació, por ejemplo, de una coalición de pequeños partidos de izquierda, mientras que las listas municipales que han ganado las elecciones en Barcelona o Madrid se han constituido a partir de múltiples asociaciones y agrupaciones que no se limitan a Podemos y que arraigan en la experiencia del 15M. El elemento común es la voluntad de ruptura con todo un “sistema”, es decir, un orden político oligárquico, estrechamente imbricado con los intereses económicos de los grupos sociales dominantes. Pero no se puede luchar contra el “sistema” sin inventar, al mismo tiempo y en el plano de la práctica, nuevas formas de sociedad y de política. Nos parece que esa es otra “lección” importante de las luchas de los últimos años. 

Pierre Dardot: En este sentido, los movimientos recientes son profundamente “autónomos” en el sentido etimológico del término: demuestran por sus actos la necesidad de reinstituir toda la sociedad según la lógica de lo común. Y por eso mismo decimos que son movimientos revolucionarios, dándole al término de “revolución” el sentido muy preciso de “reinstitución de la sociedad”. El sentido revolucionario de los movimientos actuales no consistirá tanto en el modo de acción que se escoja, electoral o no, ni tampoco en la conciencia más o menos clara de los objetivos últimos que se persiguen, como en la transformación de la resistencia tenaz y valiente de amplias fracciones de la sociedad a las políticas de austeridad en voluntad y capacidad de cambiar la relación política misma. Es decir, en pasar de la “representación” a la “participación”. 

¿En qué momento estamos ahora mismo en esa lucha? 

Chistian Laval: Las fuerzas dominantes en Europa y en el mundo han entrado deliberadamente en una lógica de confrontación política, bajo pretexto de devolver la deuda a los acreedores, para someter a esas fracciones de la población que resisten al neoliberalismo y descorazonar toda voluntad de ruptura política. Estamos entrando en un nuevo periodo de luchas. Grecia y España son la avanzadilla. Lo importante es que no se queden solos, que otras fuerzas en otros países vengan a ayudarles a romper las políticas de austeridad. 

La situación de confrontación a escala europea demuestra la necesidad práctica de un nuevo internacionalismo. Y por eso uno de los riesgos actuales, sin duda el riesgo mayor, es que, frente a los estragos del neoliberalismo, algunos sucumban a las sirenas mortíferas del nacionalismo y el soberanismo. Es lo que está pasando actualmente en Francia, no sólo en la extrema derecha del Frente Nacional, sino también en la izquierda “radical”. 

 

Lo común y los movimientos 

Pensamos que una de las virtudes y potencias de vuestro libro es que puede interpelar tanto a quienes están implicados en experiencias de base como a aquellos que han hecho la apuesta del “asalto institucional”. Con respecto a los movimientos de base, ¿en qué sentido puede ayudar vuestro libro a repensar y replantear uno de sus grandes problemas, el problema de la duración? ¿Cómo pueden hacerse “hábito” o “costumbre” las prácticas políticas (igualitarias, incluyentes, etc.) que emergen en los momentos excepcionales de lucha? 

Pierre Dardot: Con respecto a los movimientos, el alcance de nuestro libro, el que deseamos al menos, es que la dimensión institucional de la “democracia real”, por decirlo al modo del 15M, sea tomada en serio, sea objeto de experimentaciones, discusiones, reflexiones colectivas. Para nosotros, la democracia real es un asunto de institución. Y esa es la condición para asegurar la duración y la fuerza de los movimientos. Es por ello que nos oponemos a todas las ilusiones sobre el desarrollo espontáneo de un “comunismo inmanente” de las luchas de base. Esas ilusiones son peligrosas, porque cortocircuitan la cuestión decisiva de la institución, es decir, en nuestra perspectiva, la investigación sobre las formas efectivas de praxis instituyentes. El diálogo podría establecerse sobre ese terreno. 

Lo que no debemos es subestimar la dificultad de inventar instituciones nuevas cuyo funcionamiento apunte explícitamente a impedir su apropiación por un pequeño número, la desviación de sus finalidades o la “rigidización” de sus reglas. La cuestión no es saber cómo “crear” nuevas “costumbres” o “hábitos”, porque ni los unos ni las otras pueden ser objeto de actos de institución, sino cómo hacer prevalecer reglas prácticas que permitan la discusión, la deliberación, la decisión colectiva incluso en la misma definición de las reglas que organizan la vida colectiva. 

¿Tenéis ejemplos prácticos, organizativos, en mente? 

Pierre Dardot: No queremos “dar lecciones”, y menos aún ofrecer un “modo de empleo” a aquellos y aquellas que están comprometidos en prácticas económicas, sociales o políticas alternativas. Tenemos, bien al contrario, mucho que aprender de las experimentaciones que tienen lugar un poco por todas partes. Por ejemplo, la experiencia de la  Cooperativa Integral Catalana supone a su modo a una praxis instituyente. 

Hay una abundancia de iniciativas y experimentaciones llevadas a cabo independientemente del Estado, de las que el fenómeno de “ocupaciones” de lugares abandonados o en desuso es de las más impactantes. Como por ejemplo ese viejo palacio en el centro de Nápoles, El Asilo Filangieri, que ha sido reconvertido en lugar de actividades culturales múltiples (teatro, danza, cine). Este caso plantea la cuestión del uso a través de la determinación colectiva de su destino, y no tanto de la propiedad. “El espacio es de quien lo usa” es su lema. 

 

Lo común y las instituciones públicas 

Y con respecto a las instituciones públicas, ¿cómo se puede contribuir desde ellas a lo común? ¿Es posible, por ejemplo, transformar las instituciones públicas en instituciones de lo común? 

Christian Laval: Como hemos dicho, hay una relación estrecha entre el carácter efímero de las movilizaciones y el espontaneísmo más o menos “de base” que condena toda actividad política en nombre de una desconfianza por todo lo que se parezca a la “política”. Pero, por otro lado, no basta con “conquistar el poder” y “ocupar las posiciones” del Estado para cambiar las cosas. La crisis profunda de la democracia representativa en la época neoliberal, sin duda irreversible, muestra claramente la necesidad de inventar otra política, otra relación con la política. Y ese es precisamente el desafío de la política de lo común. 

Pierre Dardot: Hay que recordar que lo común no viene del Estado. El Estado no es en ningún caso el propietario de lo común, más que de manera ilegítima. Es desde el interior mismo del movimiento de la sociedad, a través de las luchas que la transforman, que se inventan las formas políticas nuevas, las instituciones nacen de los conflictos. Se ha olvidado, seguramente debido a la degeneración de las organizaciones del movimiento obrero y socialista, que los obreros fueron capaces en el siglo XIX, en condiciones muy difíciles, de construir instituciones nuevas en su tiempo como fueron los sindicatos, las cooperativas, las mutuas, etc. 

La abundancia actual de asociaciones de lucha y defensa de los ciudadanos enlaza a su manera con esta historia al mismo tiempo que la renueva profundamente. No es sólo el lugar de trabajo el que debe ser reinstituido políticamente, como lo querían los socialistas de antaño, sino todas las actividades sociales y todos los marcos de vida: el hospital, la escuela, la vivienda, la ciudad, la cultura. 

Christian Laval: Y no hay plan preestablecido para esta nueva política. No hay más que experiencias concretas que requieren ser meditadas, comparadas, sintetizadas. Por ejemplo, todo lo que se explora desde hace años bajo el nombre de “democracia participativa” a nivel local, en regiones muy diferentes y bajo las formas más variadas, en América Latina, en Inglaterra, en la región kurda de Rojava con su utopía comunalista, etc. Y, sobre todo, esa ola irresistible a nivel mundial de cuidado colectivo de los “bienes comunes”, que implican (a pesar de esa designación equívoca) una participación de los ciudadanos en su definición, cuidado, producción. El ejemplo de la democratización de los servicios del agua en Nápoles, bajo el impulso del alcalde Luigi de Magistris, es ejemplar en este sentido, sean cuales sean sus límites. 

Más concretamente: ¿qué mensaje dirigís a las iniciativas municipalistas (Ahora Madrid, Barcelona en Común, Marea Atlántica) que contemplan como un eje clave de sus programas “la defensa de los bienes comunes”? 

Pierre Dardot: Una de nuestras “propuestas” es transformar los servicios públicos en comunes instituidos. Eso significaría que ya no pertenecerían al Estado como si éste fuese el sujeto propietario, el único gestor, el responsable último. Un servicio público no merece ese título más que si es un servicio que la sociedad se da a sí misma para realizar sus derechos y satisfacer sus necesidades. Hay que romper el monopolio de la administración estatal para garantizar la universalidad del acceso a esos servicios: los usuarios deben ser considerados, no como consumidores, sino como ciudadanos que participan en las deliberaciones y las decisiones que les conciernen, junto a los “funcionarios”. 

Christian Laval: Otra condición se impone: que la política no sea un asunto profesional. La política no es un oficio, sobre todo no es un oficio de por vida. En el plano político, una de las bisagras de la revolución que nos toca hoy es modificar radicalmente la definición del mandato político, a todos los niveles, con el fin de eliminar la “casta” política que, entrelazada de forma cada vez más estrecha con las fuerzas económicas dominantes, ha hecho tanto mal a nuestras sociedades. 

 

Lo común y la historia 

Por último, en vuestro libro hay un trabajo histórico muy importante. Sin análisis histórico, decís, hay un riesgo muy grande de respuestas superficiales, de contrasentidos, de inconsistencias. Nuestra pregunta es: ¿qué significa para vosotros pensar históricamente? ¿Qué nos puede enseñar la historia? ¿Cómo evitar la construcción de nuevos “grandes relatos” (ahora el de lo común) que aplasten la singularidad del presente, su novedad? 

Pierre Dardot: En efecto, nos parece muy importante captar lo común en su historicidad. Es precisamente una condición para pensarlo en la singularidad de su emergencia en lugar de inscribirlo en un continuum transhistórico. “Pensar históricamente” no significa esperar que la historia nos enseñe las “lecciones” que valen para el porvenir, sino antes que nada pensar a la altura de una singularidad histórica, la que constituye nuestra “actualidad”. Es lo que hemos tratado de hacer en nuestro libro. 

Christian Laval: Dos ejemplos. Si hemos consagrado todo un capítulo a la crítica de la autopresentación de la Common Law como “derecho común” que se perfecciona y se purifica por el solo hecho de su crecimiento orgánico, no es para oponerle un verdadero “derecho consuetudinario” que podría hacerse cargo de las promesas no mantenidas de la Common Law, sino para cuestionar que el derechode lo común por venir pudiese constituirse simplemente como prolongación del “derecho común”, fuese cual fuese su forma. El derecho de lo común abre el presente de las prácticas sobre el porvenir, el derecho común las subordina al pasado. 

O si hemos repasado la tesis de un “derecho consuetudinario” de los pobres (Marx) o la de un “derecho consuetudinario proletario” (Maxime Leroy), no es para replantear su actualidad, sino más bien para hacer aparecer la insuficiencia intrínseca de todo derecho consuetudinario, sea cual sea su contenido social. La cuestión hoy no es la de la transmisión de viejas costumbres, o la institución de nuevas costumbres, sino la de la creación de nuevas instituciones a través de la producción de reglas susceptibles de convertirse en costumbres a fuerza de ser practicadas. 

Pierre Dardot: De manera general, la consideración del pasado puede enseñarnos a desconfiar de las analogías rápidas y mentirosas que tienen curso muy a menudo en el seno de los movimientos de contestación del orden existente. En particular, es el caso de aquella que establece un paralelo entre la lucha actual por los comunes del conocimiento y la de los campesinos por las tierras comunes del siglo XV al XIX. Pensar históricamente es, por tanto, rechazar el aplastamiento de la singularidad del presente bajo analogías y parecidos que nos desvían del combate por transformar ese presente en un sentido revolucionario. 

Christian Laval: Y esta es también la razón por la cual no hemos querido construir uno de esos “grandes relatos” que la posmodernidad descalificó ampliamente: lo común no toma de ningún modo el relevo de la “emancipación del ciudadano”, de la “realización del Espíritu” o de la “sociedad sin clases” (por retomar los principales relatos mencionados por Lyotard en La condición posmoderna de 1979). No tenemos ninguna necesidad de revincularnos con esa tradición que ordena toda la historia con respecto a un “fin” que supuestamente le da sentido. 

Por el contrario, pensamos que hoy es deseable y necesario sustraer la idea de emancipación del imperio de los “grandes relatos”. Esta idea de emancipación se vuelve así indisociable de la lógica de confrontación: no anuncia el fin de la lucha ni tampoco promete el advenimiento de una sociedad finalmente transparente y pacificada. Reconoce el carácter insuperable de la conflictualidad. A la pregunta sobre cuál era su idea de la felicidad, planteada por un periodista americano, Marx respondió con una sola palabra: “¡combatir!” Es decir, no terminaremos jamás con la lucha y el conflicto. No hay “lucha final”, no hay más que una lucha que se reabre una y otra vez de un modo cada vez singular, histórico. 

Publicado en lavaca.org 

  

 

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