Se ha convertido en un lugar común, después de Sorel, el referirse a las primitivas comunidades cristianas para juzgar el movimiento proletario moderno. Hay que decir en seguida que Sorel no es en modo alguno responsable de la mezquindad y la vulgaridad espiritual de sus admiradores italianos, del mismo modo que Carlos Marx no es responsable de las absurdas pretensiones ideológicas de los "marxistas". Sorel es un "inventor" en el campo de la investigación histórica; no puede ser imitado, no pone al servicio de sus aspirantes a discípulos un método que todos puedan aplicar siempre mecánicamente con el resultado de inteligentes descubrimientos. Para Sorel, como para la doctrina marxista, el cristianismo representa una revolución en la plenitud de su desarrollo, o sea, una revolución que ha llegado hasta sus últimas consecuencias, hasta la creación de un sistema nuevo y original de relaciones morales, jurídicas, filosóficas, artísticas; la falsificación grosera y estúpida de la intuición histórica de Sorel consiste en tomar esos resultados como esquemas ideológicos de toda revolución; pero aquella intuición no puede hacer más que originar una serie de investigaciones históricas acerca de los "gérmenes" de una civilización proletaria que deben existir ya, si es verdad, como lo es para Sorel, que la revolución proletaria es inmanente a la sociedad industrial moderna, se encuentra ya en su seno, y si es verdad que también de esa revolución saldrá una regla de vida original y un sistema de relaciones absolutamente nuevas, características de la clase revolucionaria. ¿Qué significación puede tener entonces la afirmación de que, a diferencia de los primeros cristianos, los obreros no son castos ni templados, ni originales en su modo de vida?
El discurso de Croce en la sección de Estética del Congreso filosófico de Oxford (resumido en la Nuova Italia del 20 de octubre de 1930) desarrolla de una forma extrema las tesis sobre la filosofía de la práctica expuestas en la Storia della Storiografia italiana nel secolo XIX. Este reciente punto de vista crítico de Croce sobre la filosofía de la práctica (que innova completamente el sostenido en su volumen Materialismo storico ed Economia marxistica), ¿cómo puede juzgarse críticamente? Habrá que juzgarlo no como juicio de filósofo, sino como acto político de alcance práctico inmediato.
Es verdad que se ha formado en la filosofía de la práctica una corriente inferior, la cual puede considerarse respecto de la concepción de los fundadores de la doctrina como el catolicismo popular respecto del teológico o del catolicismo de los intelectuales: del mismo modo que el catolicismo popular puede traducirse a un lenguaje de paganismo o de religiones inferiores al catolicismo, por las supersticiones y las brujerías que las dominaban o las dominan, así también la inferior filosofía de la práctica puede traducirse a un lenguaje "teológico" o trascendental, o sea, propio de las filosofías prekantianas y precartesianas. Croce se comporta como los anticlericales masones y racionalistas vulgares que combaten precisamente el catolicismo con esas comparaciones y con esas traducciones del catolicismo vulgar a un lenguaje "fetichista". Croce cae en la misma posición intelectualista que Sorel reprochaba a Clemenceau: juzgar un movimiento histórico por su literatura de propaganda, y no comprender que también unos folletos vulgares pueden ser expresión de movimientos sumamente importantes y vitales *.
El estudio de cómo hay que analizar las "situaciones" o sea, de cómo hay que establecer los diversos grados de correlaciones de fuerzas, puede prestarse a una exposición elemental de ciencia y arte políticos, entendida como un conjunto de cánones prácticos de investigación y de observaciones particulares útiles para despertar el interés por la realidad de hecho y para suscitar intuiciones políticas más rigurosas y vigorosas. Al mismo tiempo hay que exponer lo que se debe entender en política por estrategia y por táctica, por "plan" estratégico, por propaganda y por agitación, por orgánica, o ciencia de la organización y de la administración en política.
Los elementos de observación empírica que comúnmente se exponen en confusión en los tratados de ciencia política (se puede tomar como ejemplar la obra de G. Mosca, Elementi di scienza politica) tendrían que situarse, en la medida en que no sean cuestiones abstractas o en el aire, en los varios grados de correlaciones de fuerzas, empezando por las correlaciones de las fuerzas internacionales (en esta sección habría que colocar las notas escritas acerca de lo que es una gran potencia, las agrupaciones de Estados en sistemas hegemónicos y, por tanto, acerca del concepto de independencia y de soberanía por lo que hace a las potencias pequeñas y medias), para pasar a las correlaciones objetivas sociales, o sea, al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a las correlaciones de fuerza política y de partido (sistemas hegemónicos en el interior de los Estados) y a las correlaciones políticas inmediatadas (o sea, potencialmente militares).
Uno de los lugares comunes más triviales que se van repitiendo contra el sistema electivo de formación de los órganos estatales sostiene que "en él es ley suprema el número" y que las "opiniones de un imbécil cualquiera que sepa escribir (y hasta de un analfabeto en algunos países) valen, a los efectos de determinar el curso político del Estado, exactamente igual que las del que dedica sus fuerzas mejores al Estado y a la nación", etc. *.
Pero el hecho es que no es en modo alguno verdad que el número sea "ley suprema", ni que el peso de la opinión de cualquier elector sea "exactamente igual". También en este caso los números son un simple valor instrumental, que dan una medida y una relación: nada más. ¿Qué es, por otra parte, lo que se mide? Se mide precisamente la eficacia y la capacidad de expansión y de persuasión de las opiniones de pocos, de las minorías activas, de las élites, de las vanguardias, etc., o sea, su racionalidad o historicidad funcional concreta. Eso quiere decir que no es verdad que el peso de las opiniones de los individuos sea "exactamente"" igual.
Las ideas y las opiniones no "nacen" espontáneamente en el cerebro de cada individuo: han tenido un centro de formación, de irradiación, de difusión, de persuasión, un grupo de hombres o incluso una individualidad singular que las ha elaborado y las ha presentado en la forma política de actualidad.
Economicismo --movimiento teórico por el librecambio--, sindicalismo teórico. Hay que estudiar en qué medida el sindicalismo teórico se ha originado en la filosofía de la práctica y en qué medida se deriva en realidad de las doctrinas económicas del librecambio, o sea, del liberalismo en último análisis. Por eso hay que estudiar si el economicismo, en su forma más consumada, no es de filiación liberal directa y no ha tenido ya, en sus orígenes mismos, sino muy pocas relaciones con la filosofía de la práctica, relaciones, en cualquier caso, sólo extrínsecas y puramente verbales.
Desde este punto de vista hay que considerar la polémica Einaudi-Croce, determinada por el nuevo prólogo (de 1917) al volumen sobre el Materialismo storico: la exigencia suscitada por Einaudi de tener en cuenta la literatura histórico-económica suscitada por la economía clásica inglesa puede satisfacerse en este sentido: que esa literatura, por una contaminación superficial de filosofía de la práctica, ha originado el economicismo, por eso cuando Einaudi critica (de un modo, a decir verdad, impreciso) algunas degeneraciones economicistas está arrojando guijarros a su propio tejado. El nexo entre la ideología librecambista y el sindicalismo teórico es sobre todo evidente en Italia, donde es manifiesta la admiración de sindicalistas como Lanzillo y Cía. por Pareto. La significación de esas dos tendencias es, empero, muy distinta: la primera es característica de un grupo social dominante y dirigente; la segunda, de un grupo todavía subalterno que no ha conquistado aún conciencia de su fuerza y de sus posibilidades y modos de desarrollo, razón por la cual no sabe todavía salir de su fase de primitivismo.
El planteamiento del movimiento librecambista se basa en un error teórico cuyo origen práctico no es difícil de identificar: en la distinción entre sociedad política y sociedad civil, la cual deja de ser una distinción de método y se convierte en y se presenta como una distinción orgánica. Así se afirma que la actividad económica es propia de la sociedad civil, y que el Estado no tiene que intervenir en su regulación. Pero como en la realidad de hecho la sociedad civil y el Estado se identifican, hay que concluir que el mismo librecambismo es una "reglamentación" de carácter estatal, introducida y mantenida por vía legislativa y coactiva: es un hecho de voluntad consciente de sus propios fines, y no expresión espontánea automática del hecho económico. Por tanto, el liberalismo económico es un programa político destinado a cambiar, en la medida en que triunfa, el personal dirigente de un Estado y el programa económico del Estado mismo, o sea, a cambiar la distribución de la renta nacional.
